吳予敏

評蕭功秦《儒家文化的困境》

當西方列強在上世紀中葉仰仗堅船利炮突入中土以后，所謂“夷狄”和華夏的關(guān)系顛倒過來了。堂堂中華帝國不只是經(jīng)濟凋敝、政治腐敗、軍事無能，而且從統(tǒng)治的神經(jīng)中樞到村野市井小民普遍表現(xiàn)出惶惑、無知、幻想和盲目，整個民族無法以理性應(yīng)對危局。第三批“走向未來”叢書推出的一本新著《儒家文化的困境》，便著眼于從后一個方面縱觀近代文化的嬗變。作者通過解析近代士大夫文官集團的價值觀念、認知定勢和下層民眾的社會心理的無理性，揭示出在傳統(tǒng)文化中占據(jù)主導(dǎo)地位的儒家思想體系已經(jīng)被世界歷史的發(fā)展推向了絕境。作者透過史料體察歷史人物的心態(tài)，從歷史事件背后看到了變更中華民族整體文化觀念的必然性。他的研究和表述透出穎慧的思辨格調(diào)、活潑的想象力和鮮明的時代感。

一、儒家文化的衰朽

在中國的漫長歷史上，儒家文化所制定的政治制度的模式、人際關(guān)系，和行為的規(guī)范、道德信條、思維圖式和社會理想在維護國家統(tǒng)一和社會穩(wěn)定方面都曾經(jīng)發(fā)揮過積極的功能。然而，近代以來，儒家文化在西方資本主義文明的挑戰(zhàn)面前幾乎完全喪失了應(yīng)付的能力。它的一整套價值觀念和思維模式竟反過來壓抑了中國人的現(xiàn)實感，理性變成了無理性。它成為中華民族進步的巨大的精神屏障。在儒家文化熏陶中成長起來的士大夫文官集團，依據(jù)儒家的觀念邏輯對現(xiàn)實作出的判斷和選擇，顯得那么迂腐荒誕。儒家文化為何陷于如此困境呢？

蕭功秦認為，正是儒家思想體系中蘊含的傳統(tǒng)的文化心理定勢和認識思維機制二者之間的耦合，造成了近代文官集團的觀念的僵化。他指出，中國正統(tǒng)士大夫?qū)τ诋愘|(zhì)文化采取本能的排斥態(tài)度，可以追溯到中華民族在歷史地理環(huán)境中形成的“華夏中心”的空間概念。按照這個概念，文化傳播只能是由華夏中心向四方夷狄輻射，不存在多元多因的交匯并融，更不存在由外向內(nèi)的選擇吸收。因此便形成了禮教至上、用夏變夷的超然的文化心理。這種心理又進一步誘導(dǎo)出固定的認知思維模式，即根據(jù)先定的圣學(xué)權(quán)威規(guī)范作為現(xiàn)實事物的價值評價的尺度，用強制性附會的方法將任何新知識、新概念直接同化于原有的認知結(jié)構(gòu)，形成貌似合理、實則荒謬的圣學(xué)演繹過程，從而造成感覺與現(xiàn)象、名詞與概念、觀念與規(guī)律的嚴重背離，歪曲排斥異質(zhì)的先進文化。在這樣的文化心理和思維模式的制約之下制定的一系列應(yīng)對危局的國策和戰(zhàn)略必然是與現(xiàn)實事物的發(fā)展相距甚遠，迂執(zhí)可笑，罅漏百出。當民族危機日益加深之際，封建朝廷里的頑固派和清議派的士大夫們反對進行政治和文化觀念的改革，他們把民族存亡、國體政體的存亡同祖宗之法、圣學(xué)權(quán)威的存亡視為一體，沸沸揚揚地捍衛(wèi)國粹、攻擊西洋的“奇技淫巧”和“頹風(fēng)敗俗”；然而，他們又不能不在歷次中西武力的較量中品嘗到酸澀的屈辱感。為了急于宣泄這種文化屈辱感，他們通過文飾、曲解、遷怒等等消極的心理防御方法，設(shè)置虛幻的精神勝利來求取精神的逃路。下層民眾中對于民族壓迫產(chǎn)生的強烈的排外情緒，以及他們原始的自發(fā)的帶迷信色彩的反抗，反而為統(tǒng)治階級打腫臉充胖子提供了可資利用的途徑。其結(jié)果是，中華民族向西方列強爭獨立自由平等的奮斗可悲地成為抵制先進文明的愚昧的鬧劇，千百萬民眾的流血犧牲只換得統(tǒng)治者一時片刻的精神幻夢的滿足。中國的命運成了一個惡性循環(huán)：西方列強侵凌愈廣愈深，中華民族的痛苦憤怒亦愈廣愈深，從而就愈是本能地排斥否定西方文化，其結(jié)果是使得中國愈加封閉落后。我認為，蕭功秦的這一分析，大體上是符合近代歷史實際的。

中國文化并非先天就具有僵化凝固的特質(zhì)。為什么獨獨儒家文化被歷史選為中國觀念文化的主干，為什么它在近代又遭到歷史的汰棄？這就必須研究儒家文化觀念體系的特質(zhì)和它的社會功能。中華民族長期以來依靠經(jīng)營農(nóng)業(yè)謀求種族的生存繁衍。家族是從事生產(chǎn)的基本經(jīng)濟組織，也是構(gòu)筑民族整體的基本社會組織。建立在血緣關(guān)系上的宗法名分制度是限定協(xié)調(diào)人與人之間的權(quán)益，維持社會穩(wěn)定的基本制度。儒家文化便是家族制度的觀念形態(tài)的反映。它所樹立的禮義規(guī)范、名分責任觀念、親親和尊尊的原則、仁愛大同的理想、篤實進取和謙恭儉讓的人格，都為家族制度的鞏固和延續(xù)提出了理論的依據(jù)。它最大限度地適應(yīng)了家族制度下生活的人們的普遍的社會關(guān)系形態(tài)和精神心理狀態(tài)。因此，建立在家族制度基礎(chǔ)之上的封建中央集權(quán)，只能選擇儒家文化來作統(tǒng)治的思想，使之成為社會各階層共同信奉的價值體系。家族制度和中央集權(quán)專制政體是決定著中國文化主導(dǎo)觀念的選擇的關(guān)鍵因素。

西方文化同中國傳統(tǒng)文化的對立，實質(zhì)上是先進的法理社會和落后的禮俗社會的對立。儒家文化的價值觀念和思維方式典型地反映了禮俗社會的固有意識：它以群體的和諧生存作為最根本的社會理想，不重個體生存的意義；它將人在既定社會關(guān)系中形成的角色身份視為人的本質(zhì)，否定人的天賦平等的權(quán)利；它崇尚遠古傳統(tǒng)、長老智慧和習(xí)慣經(jīng)驗，用這些來檢驗規(guī)范人的認識，不重個體的獨創(chuàng)經(jīng)驗和理性良知；它對于自然界抱神秘敬畏的態(tài)度，將人天之際的交流感應(yīng)現(xiàn)象夸張為普遍的宇宙模式，將人間的人倫等級秩序放大為宇宙自然的秩序，限制了人們對于自然規(guī)律的科學(xué)探索；它以人情禮義調(diào)節(jié)人際關(guān)系和權(quán)益分配，而不是以契約方式達到人際關(guān)系和社會活動的協(xié)調(diào)；它以家族制度的原則和活動機制來建立和控制政治威權(quán)，將等級森嚴的國家融合為一個龐大的家族，因而將具有強化族體凝聚力的祭祀、文教、藝術(shù)作為政治權(quán)威的補充和輔助，將法律依附于倫理道德，并且法律片面地限制為刑律，據(jù)此，既不可能建立獨立而穩(wěn)定的政法制度，也不可能發(fā)展獨立的文化、教育和宗教；它主張“均平”、“節(jié)欲”、“揖讓”、“明道非功”，遏制人與人之間的競爭，以犧牲優(yōu)勝一方的發(fā)展謀求族體內(nèi)部固有的平衡；它標舉人的自省、慎獨、修身養(yǎng)性，以私德作為評價善惡的唯一尺度，沒有建立與法制相配合的公德標準；……總之，儒家文化是適應(yīng)于農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟水平的、與家族制度和封建專制相配合的、重在協(xié)調(diào)控制族體內(nèi)部人際關(guān)系的、以維系群體的天然和諧生存為目的的觀念文化。世界工業(yè)革命以后，整個人類的歷史宣布了禮俗社會必然衰亡的命運。

蕭功秦的著作，與其說是在分析儒家文化的困境，倒不如說是在分析儒家文化給中國士大夫們造成的精神困境。他在分析前一方面時失之籠統(tǒng)粗略了，而在分析后一方面時則相當精細而深刻。他感受到那些自幼接受孔孟之道熏陶的懷抱安邦濟世之志的人物是怎樣陷入到直感與觀念、理性與感情的矛盾之中。

二、儒家文化意識的無理性

蕭功秦在他的論著中，對于近代士大夫文化心理的分析，并沒有簡單地歸結(jié)為個別人物的性格特征，也沒有簡單地歸結(jié)為統(tǒng)治集團的階級實質(zhì)，他始終注目的是，在上層統(tǒng)治者和下層民眾中間、在決策者和執(zhí)行者中間普遍存在著文化意識的無理性。正是這種無理性，使得人們不愿意睜開眼看一看最簡單的事實、不能夠體會一下最直接的經(jīng)驗，一任被幻想和情緒所牽引，寧可信奉祖宗的教訓(xùn)也不敢接近最明白的真理。蕭功秦指出，在造成中華民族文化意識的無理性方面，儒家思想有最大的責任。我贊同他的這一看法。他為了剖析這種文化意識的無理性，從歷史學(xué)角度，指出了文化中心觀念發(fā)生的淵源；從發(fā)生認識論角度指出儒家文化只重同化功能不重順應(yīng)功能的認識機制的特點；從心理語言學(xué)角度，指出中國傳統(tǒng)思維的模糊性、意念性；從社會心理學(xué)角度，指出士大夫們的矯飾、妄想、泄怒、自欺以及下層民眾的盲從、迷信和集體催眠感應(yīng)；從傳播學(xué)角度，指出人們在接受外來文化時的歪曲和主觀選擇……由于分析角度豐富、范疇新穎，這部歷史著作所描繪的歷史現(xiàn)象便立體地邏輯清晰地呈現(xiàn)在讀者面前了。但是，我們對于作者的這種分析仍舊是不大滿足的。這不僅是有感于作者在實施這些多角度的觀察的時候，他所運用的分析范疇還沒有完全同歷史現(xiàn)象非常恰切地融合在一起，時而失于外露和生硬，更主要的是覺得作者還沒有在總體上向讀者說明，為什么過去不乏理性色彩的儒家文化，到了近代卻蒙蔽著人們的理性精神？我們說儒家文化曾經(jīng)是具有現(xiàn)實感和理性色彩的，是在什么意義上講的呢？僅僅是就它同中國文化中其他主要成分(如道家、佛教等)對比而言，更注重培養(yǎng)人的日常生活的理智判斷力。就它的純粹思辨性和邏輯操作性而言，都大遜道釋兩家一籌，唯特在強化人的低級水平的理智感上尤為突出。儒家文化既不關(guān)注于對宇宙本質(zhì)和人性本質(zhì)的思辨，也不關(guān)注于思維邏輯的總結(jié)。它對于宇宙，只是混沌的感悟和推衍；至于邏輯，只是無限的比附和引申。它既非純粹意義上的哲學(xué)和宗教，也遠離科學(xué)和邏輯，然而它卻是地地道道的世俗的人生教科書、政治和倫理的大典。儒家文化的所謂理性特色，就在于它完全摒棄了思辨理性和邏輯理性來最大限度地維持人的日常生活實踐的理智感。這個僅有低級水平的理智感，卻不具有思辨理性和邏輯理性的人，永遠不會對宇宙的存在和人的存在發(fā)生疑問，永遠不會對天經(jīng)地義的社會規(guī)約發(fā)生疑問；即使有疑問也不能用可靠的思維工具來整理和完善自己的思想。但是，這種低級水平的理智感卻足以維持他的社會生活，使他懂得自己的名分職責，懂得人倫關(guān)系，懂得克制情欲，懂得服從和崇拜。這樣，單憑理智感生活的人便被更龐大的無理性的黑暗籠罩著，他只是乖覺而早熟的侏儒，永遠也難以長成批判和創(chuàng)造的巨人。

儒家文化的這種無理性的特征同西方近現(xiàn)代的非理性主義的哲學(xué)思潮也是有本質(zhì)區(qū)別的。后者將人的存在的最后根源解釋為非理性的力量，但它們得到這個結(jié)論的思維過程往往是高度理性的，其表述也往往采用思辨的邏輯的形式。儒家相反，它試圖在人性中發(fā)揚光大的是“知禮之所止、義之所歸”的理智感，而它推衍這個結(jié)果的過程往往是無理性的。譬如，儒家的時間意識是靜止的、共時態(tài)的，因而其歷史觀表現(xiàn)為厚古薄今。傳統(tǒng)是至高的完美，發(fā)展是向傳統(tǒng)的趨同；先賢是最大的智慧，恪守古訓(xùn)便是子嗣的永業(yè)。它的空間意識是輻射的、一體化的。天與人在本體上是合一的，自然界的秩序只不過是人間社會秩序的衍化(而在表述時，則將意識里的推衍次序倒過來，說人間的秩序是自然秩序的對應(yīng)化)。它的社會意識是以群體生存為基點，個體僅僅是由于其在群體的特定關(guān)系中才獲得自身的本質(zhì)和意義，因而它承認人有性別、輩份、職業(yè)、等級、地域、善惡等等區(qū)別，不承認人有豐富的個性的區(qū)別。它的人性觀則是將人的社會性存在、人的理智感(道德觀念)視為人性的基本，將人的生物性存在、人的情欲視為罪惡和淫邪，正所謂“存天理，滅人欲”。它的物性觀則是重道抑器，重體輕用。事物不是以其客觀物質(zhì)的本質(zhì)和實際效用功能、規(guī)律而存在著，而是以其同人的關(guān)系、同社會道義的關(guān)聯(lián)而存在著。類似這樣一整套的觀念都是同人的正常的理性相逆的。正如上邊已指出的，由于儒家文化的社會功能在于維護家族制度和專制制度，維系禮俗社會內(nèi)部的平衡，它在思想特征上就只能把以古訓(xùn)形式存在的社會規(guī)約置于絕對的地位，它超臨于一切理性之上，而一切理性的活動都只在于服從它。規(guī)約，要求人來學(xué)習(xí)掌握，才能在行為中自我克制，這就必需要有理智感，非理性的精神迷狂則要竭力加以避免。因而儒家文化又比任何學(xué)問都顯得“理性”，然而這種理性是由真正的無理性支配的。

如果說，在近代民族危機發(fā)生以前，儒家文化在協(xié)調(diào)社會內(nèi)部關(guān)系方面尚行之有效，它的表面的實用理性掩蓋著它實質(zhì)上的無理性的話；那么，當西方文明侵入中國以后，儒家文化要應(yīng)對史無前例的政治、經(jīng)濟、軍事、文化的變局，它的厚古薄今、天人合一，存理滅欲、重道抑器等等立刻暴露了它們實質(zhì)上的無理性。在禮俗社會里運用自如的法寶，來到重物質(zhì)、重實利、重規(guī)律、重現(xiàn)世的資本主義文明面前，根本不靈了。不管中國人在感情上是否愿意接受這個事實，帝國主義的炮艦和商品將儒家文化的尊嚴和神圣一掃而光。

三、近代理性的覺醒和中衰

近代儒家文化的衰朽，不只是表現(xiàn)為它無力應(yīng)對世事變化，更重要的是它自身內(nèi)部已經(jīng)產(chǎn)生了異己的因素，同傳統(tǒng)儒家文化相分離的近代理性意識。蕭功秦在他的論著中敘述了一個勇于正視現(xiàn)實的“通其情，達其理”的洋務(wù)派人物郭嵩燾。遺憾的是，作者只是把他作為同迂腐的文官集團相對比的個別例子來看待的。郭嵩燾不過是具有近代理性意識的一批開明志士中的一位，諸如龔自珍、林則徐、魏源、馮桂芬、薛福成、林、容閎、王韜、曾紀澤、黃遵憲、康有為、梁啟超等都應(yīng)屬于這一思想系列，他們都是從傳統(tǒng)的儒家士大夫營壘里分化出來的新人物。當然，我們并不能要求作者在他的篇幅有限的著作里評述這些人物；但是，在觀察的總體上似乎可以更多地注意到近代理性對傳統(tǒng)儒家文化意識的背離。

我這里所提出的“近代理性”的概念，主要是指從鴉片戰(zhàn)爭到辛亥革命之際產(chǎn)生的與歷史發(fā)展主潮相一致的文化意識。它是傳統(tǒng)儒家文化自身發(fā)展的分離結(jié)果，更是西方資本主義文化傳播影響的結(jié)果。梁啟超在《清代學(xué)術(shù)概論》里曾經(jīng)指出，清代儒家經(jīng)學(xué)中有兩種思想對近代思想的影響甚巨。其一是今文學(xué)派的經(jīng)世致用思想；其二是古文學(xué)派的實事求是、無征不信的思想。這兩種思想的發(fā)展，便依次打破了明代王氏心學(xué)、宋代程朱理學(xué)、漢唐許鄭經(jīng)學(xué)的層層禁錮，使士大夫們從儒家經(jīng)典里解放出來關(guān)心當世之務(wù)，也使他們一醒舊夢，開始培養(yǎng)“求真”的科學(xué)精神。清代閻若璩、戴震、段玉裁和王念孫、王引之父子的樸學(xué)的文獻考據(jù)，開始具備了近代意義上的邏輯學(xué)方法。在“注意——虛己——立說——搜證——斷案——推論”的完整的科學(xué)研究過程中體現(xiàn)出重觀察、重懷疑、重證據(jù)、重比較、重歸納的科學(xué)精神。這兩種思想在近代合流，相互滲透影響，使得先進的社會觀和自然觀中都開始具備理性精神，即超越了個人日常生活理智感的具有懷疑、批判意味的理性意識。

近代理性的發(fā)展經(jīng)歷了三個階段：第一階段，是從開海禁到辦洋務(wù)，這一階段是突破舊的觀念，注重客觀的不帶偏見的觀察，開明志士看到了世事變化的必然性。

第二階段，是從辦洋務(wù)到戊戌變法，這一階段是在對西方各國經(jīng)過了系統(tǒng)的實地考察以后，特別是經(jīng)歷了甲午戰(zhàn)爭的慘敗以后，痛苦地反省了中國延續(xù)數(shù)千年的君主專制制度的弊害，接受了資本主義的制度文明的現(xiàn)實，進而提出了托古改制、建立君主立憲的變法思想；與此同時也開始系統(tǒng)全面地傳播西方資本主義的哲學(xué)和科學(xué)。

近代理性發(fā)展的第三個階段是從戊戌變法失敗到辛亥革命時期。這一階段中理性意識的發(fā)展呈現(xiàn)著復(fù)雜的情況。一方面，民主和科學(xué)的意識有了較大的發(fā)展，以西方民主共和制度為藍圖的政治革命和以資本主義文化體系為參照系的思想革命相繼被提了出來；另一方面，排滿保種的民族救亡意識掩蓋著政治革命的真正意義，加上政治革命的步伐急速推進，失去了同思想革命之間的平衡互協(xié)，反而使得科學(xué)理性和民主精神未能在全民族發(fā)揚光大。戊戌變法時期高揚理性意識的先進人物停滯不前，甚至又倒退到傳統(tǒng)的實用理性的水平。本來，儒家文化中的經(jīng)世致用思想在基本范疇上就是屬于傳統(tǒng)的實用理性的?？涤袨榈摹巴泄鸥闹啤北旧碇皇窃谒膶嶋H內(nèi)涵上超越了儒家文化，但是它的思想特征并非是科學(xué)理性的。他用公羊春秋的三世說，比附世界歷史的發(fā)展規(guī)律；盡管他這樣作有策略的考慮，然而更重要的是暴露了他的思維方法根本沒有達到科學(xué)理性的水平。因而他從《禮運·大同》篇里推衍出的“大同理想”，也就經(jīng)不起科學(xué)和實踐的驗證，成為空想。戊戌變法提出的一系列改革措施，并未超越君主制所能接受的限度。在這些改革思想中滲透的近代理性，也沒有完全超越傳統(tǒng)的實用理性的水平，它只是將那種由宋明理學(xué)所限定的倫理本位的理智感重新放大為經(jīng)世致用而已，它還來不及將自己發(fā)展到思辨理性的高度，也來不及用嚴密的科學(xué)邏輯將自己武裝起來，因而它的思維成果便僅僅流于一種挽救國運的對策，被封建統(tǒng)治集團輕易地掠為救命稻草。更加耐人深思的是，長期被儒家文化統(tǒng)治的中華民族對于嚴復(fù)等人大量評介過來的西方文化進行了自動選擇。它首先推重的是對于民族救亡特別有實用意義的進化論思想，然而對于英國經(jīng)驗主義哲學(xué)認識論和邏輯學(xué)卻表現(xiàn)了冷淡，而且這種西方經(jīng)驗論的思想在無形之中，又被中國傳統(tǒng)的實用理性漸漸同化了。就譯介者嚴復(fù)來說，便厭棄對于事物的本質(zhì)、實體進行理論思辨，凡于國計民生關(guān)系不大的，在他看來都屬“不可思議”、“不可名言”，片面強調(diào)感覺經(jīng)驗的重要，迷信歸納萬能。革命的先行者孫中山提出過“知難行易”的認識論，強調(diào)了科學(xué)真理的重要性，但是，他更重視的仍然是“行”，他并沒有將理性認識發(fā)展到思辨的高度和邏輯的嚴密程度，同時他所強調(diào)的“行”又是以個體感知經(jīng)驗為基礎(chǔ)的，甚至可以和科學(xué)理性的“真知”相分離的。

由此可見，由于近代中國面臨的尖銳的民族矛盾和階級矛盾、艱巨而緊迫的政治革命的任務(wù)，一次又一次地妨礙著西方文化特別是它的思辨的科學(xué)的理性意識進入中國文化體系，一次又一次地為儒家文化的實用理性提供了它得以保存的新的形式。中國的以小生產(chǎn)者占到絕大多數(shù)的民眾，處于文盲和半文盲的水平，然而歷史又不能不選擇他們作為革命的主力軍，他們本能地從個體經(jīng)驗出發(fā)，帶著盲目的空想，為滿足實際利益的需要而行動，這就使得傳統(tǒng)文化中的實用理性比外來文化的科學(xué)理性更有生存的社會條件。這是近代以來中國文化發(fā)展的最大的悲劇。

近代理性的覺醒和中衰，是中國文化史上一道耀眼的卻最終歸于暗淡的光芒，它讓人看到從傳統(tǒng)文化向先進文化過渡的希望，也讓人看到要在民族的深層意識上清理舊文化的負累該是何等的困難！儒家文化確實走到了它的沒落的困境，然而它為中華民族設(shè)計的實用理性的思維一心理定勢卻難以壽終正寢。當中國人民一次次為自己的命運和權(quán)利浴血奮斗的時候，多么需要科學(xué)的理性精神來引導(dǎo)！只有科學(xué)的理性取代了實用理性在中國文化的總構(gòu)成中占據(jù)主導(dǎo)地位，中華民族才有可能將自己古老的文化更新為現(xiàn)代的文化。

一九八七年三月二十六日于京郊西八間房

(《儒家文化的困境》，蕭功秦著，四川人民出版社一九八六年四月第一版，“走向未來叢書”，1.30元)